参议院多数党领袖里德（Harry Reid）和少数党领袖麦康奈尔（Mitch McConnell）已经同意对TAA进行修订，修订案需要参议院至少60票得支持才能通过，这对于参院来说是一个不小的挑战。

 天人关系问题是中国哲学的基本问题，这也构成了中国哲学不同于西方哲学的特质所在。因为真正绝对的只有天道。

与第二种相关，程朱均主张天理自然、天道自然，如朱熹明确说理却无情意，无计度，无造作。二、理学与消极伦理以儒家思想为主流的中国文化推崇道德，不论是孔子的仁学，还是孟子的义利之辨思想，以及被理学尤为重视的《大学》以修身为本观念，都体现了这一点。崇德和自知二者一体两面，不过这也是中国哲学未像西方哲学那样有强烈科学精神的原因之一。《论语·为政》载君子不器，《论语·子路》载孔子批评樊迟请学稼学为圃是小人，都体现了这一点。这三者亦正是贯彻在整个宋明理学中的三个基本思路。

以理学所推崇的《周易·系辞下》天地之大德曰生一语观之，道德如果仅体现在以善恶、是非的观念来看待万物的存在，那么就意味着善的事物是实在的、恶的事物是不实在的，如此则道德恰恰成了否定事物实在性或者判断事物存在是否有意义的工具。（李存山，2021年a， 第14页）儒家的‘天人之学中，‘知人是中心，‘知天也是为了‘知人，这就是孔子所答‘智者知人对于儒家哲学的重要意义。因此，论文的核心议题是古典思想对普遍者何以普遍的论证。

这固然能为中国哲学的哲学性提供相当便捷的辩护，却未必能对理解文本提供知识性的帮助。（《朱子语类》，第2049页）   在一理之实而万物分之以为体的分布过程中，既要确保天理或太极不被分裂，又要确保万物各自全具一太极，这种从一到多的分布最适合解释为从原型到影像的映射，而不能类比于物质元素从整体到部分的散列（割成片去）。(3)实是在事物上充实不虚、占据某个位置的东西（实其所实而不旷焉，位也）。那么再以无形来描述道，就并非指其不在事物世界，而是指道不受外形约束，所以能充实于一切物形中（充形者之非形），也即无形还是在描述道的时空分布。

（《荀子·正名》）名，达、类、私。（《淮南子·天文训》）往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间而莫知其所。

因此在《名实论》中，名实关系被表述为其名正，则唯乎其彼此焉，唯乎就是类似于水和水的一一对应。因此，中国古人描述普遍者的技术词汇除了表概括的达类共别，还有另一组表总体的词汇如周、遍、咸与兼。因为在哲学学科的架构中做研究，本该是因为这能令古典中国思想在现代语境中得到更好的说明，然而，当研究者的注意力被导向中国先哲的思考是否具有和西方哲学约略相当的哲学性时，就可能反转研究目的，把依托哲学的学科范式来研究中国思想，颠倒为探讨中国思想是否能被纳入哲学的范式中做研究，因为和西方哲学约略相当的哲学性实际充当了某种思想能否在哲学系中被讲授的资格。至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。

当然，这并非说不该关切哲学性的问题，而是需要反思我们讨论哲学性问题的视角。（《老子》第三十四章）将道之在天下比拟于水的时空分布，正是道物学说中最典范的类比之一。……一个一般道理，只是一个道理。因此，学说更迭但论证不变也是中国思想具有连续性的一种模式，而且可能更为根本。

这大概只有侧重点之别，即兼突出的是分布成分的总体性，周、遍、咸突出的则是分布场所的广泛性。可是，若仅以形表示空间性的物形轮廓，以实表示由普遍者充实在不同物形中（实其所实位其所位）并呈现的事物内容，就应说名/形对举和名/实对举截然不同，比如：语曰：好牛，又曰：不可不察也。

因为一项研究是否具有哲学性，其识别性特征至少应该包括对论证的专门关切，这也是冯友兰在其《中国哲学史》的绪论部分着重强调的。因其主要针对数学中的论证，所以，这种抽象刻画的核心是如何从一些句子的真值计算得出另一些句子的真值。

当然，正因为充实于物、占位其中的实是普遍者的分布使然，所以这种一一对应又能视为一多对应，如白命名了白就是命名了分布于不同白物的白。因此，物质名词假设不仅消解了中国古人对普遍性的抽象认知，也几乎否定了中国心灵的理性能力—虽然陈汉生仅宣称这种抽象认知在中国心灵中是缺席的，即没有动机或理由让人如此思考问题（cf.Hansen，p.54），但实在看不出这与宣称中国心灵缺乏抽象能力有何本质差别。随处各别，只是一般水。那么，《名实论》用充实不虚描述实，即以虚实之实为名实之实，就能说是更初始的用法。（《韩非子·主道》）单看以上频繁出现的道在这一表达式，就有理由认为道是被想象为分布式普遍者，而非如共相之类的抽象实体。其中，最值得注意的是对名实之实的三种描述：(1)实是语词称谓的对象（夫名，实谓也）。

因为前一种抽象性确切说只是道分布于事物世界的广泛性，即道在天地之间不是像具体物那样占据了确切位置，而是在一切可能位置，如上引之大无外小无内满天下与不可专，所以，莫知其所就仅是道在的广泛性使然，而非因其不在事物世界的抽象性使然。2021年：《相似、拣选与类比——早期中国的类概念》，载《社会科学》第2期。

最后，把理在气中的分布成分（也就是性）比拟为水中月，就是介质中的影像。据此，白之谓白就能理解为具体白物分有了白的共相或属于白类。

而这，构成了儒家论证理一分殊的关键考虑：郑问：理性命章何以下分字？曰：不是割成片去，只如月映万川相似。而这，将使人再次想起前文提及的中西差异，即在理念论或种属逻辑的视角中，普遍者与其特定实例有抽象、具体之分，则其命名自然也有不同，如对具体物来说的white和对抽象实体来说的whiteness。

（《管子·内业》）天圆地方，道在中央。体同则不然，其无关于特征概括，而是成分辨析，即不同事物的体成分是否在同一总体中，也即不外于兼。（《尹文子·大道上》）以上，定形与通称正是两种不同的命名形式。因此，除了能在白者非马也的意义上宣称白马非马，也能从好非人，人非好得出好人非人的结论。

而作此解释的可能，又能从《公孙龙子》对坚白石可离坚白的阐述中得到印证：物白焉，不定其所白。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。

（参见李巍，2019年） 下文探讨中国古人对普遍性的看法，就是着眼于研究方式的哲学性，而非研究对象的哲学性。又曰：性最难说，要说同亦得，要说异亦得。

笔者认为，研究中国古人对普遍性的论证，就要从这种非形式的或经验导向的视角来看，因为有大量案例表明，古人对物质元素散列于具体时空的经验观察构成了论证普遍性的模型，即设想普遍者也像物质元素那样具有时空分布。（《朱子语类》，第1430页）这些也是从分布的角度说明理气关系，但并非类比于物质分布，而是影像分布。

典型如白马非马和离坚白这两个著名悖论，如下所述，《公孙龙子》的论证就无关于对抽象实体的设想，而正是一种面向具体物的成分辨析，其目的则正是在事物的固有成分之外，揭示非其固有、仅为普遍者散列于物的分布成分。因之，就蕴含了白马非马这个结论，即白与马的成分组合不等于马成分。通称则相反，是命名具有不限物形的普遍性，如好称谓的东西可通达于牛、马、人。将气比拟为水，则是把分布材质看作成像介质。

二、名实：分布论证的确立 阐述普遍者具有时空分布的特征，这种论证模式在战国名辩思潮的基本文献如《墨子》《公孙龙子》《尹文子》中有相当显著的表现，但《公孙龙子》最值得重视，因为这篇文字最初被纳入中国哲学的研究视野，就在于它对普遍性的阐述曾引起近代学人的广泛关注。（同上，第591页）以上，道与万物的一多关系被界定为有无关系，这意味着两者处于不同领域，因而不可能存在从一到多的时空分布。

如物之无情者，亦有理否？曰：固是有理。那么，同样看似宽泛的体分于兼就也能说是以物质分布为其原型，如《墨子》中特别谈及金木水火土在事物中的占比问题，即五行毋常胜（《经下》），就能视为描述物质分布的案例。

未与物为兼，而坚必坚。尤其就类的认知来说，笔者曾论及，文献中并没有谈及逻辑种属关系的确切案例。